A revolução relacional com a matéria

O conhecimento como o concebemos ao longo da história ocidental tolera pouco limites, mistério, movimentos e ritmos que lhe permaneçam opacos. Ou elimina-os ou subjuga-os. E nisto passa uma questão profundamente política.

Como nos vamos entender com o mundo? Seja com este, o planeta Terra que nos viu surgir e que habitamos, seja com qualquer outro que imaginemos poder vir a habitar. A pergunta traz implícita outra, menos cómoda: porquê este flagrante desentendimento da espécie humana na sua actual etapa histórica com o espaço e o tempo que ocupa e com as coisas que usa?

Ironicamente, o humano existe com a consciência de não ter uma resposta dada à partida para a sua razão de ser, dedicando boa parte da sua vida a justificar-se a existência e, no entanto, tratando tudo em seu redor como se existisse simplesmente à sua disposição, sem questão própria, nem outro sentido.

O antropocentrismo é este desequilíbrio ecológico com as outras espécies, a vida do planeta, a matéria de que este é feito, até com os outros planetas. O desequilíbrio ecológico, respeitando primeiro ao mundo próximo em redor, que nos sente a acção, é um desequilíbrio cósmico. Estar no centro do mundo é remeter todo o universo para a periferia.

E esta lógica de centro e periferia, que protege sempre a parte mais forte e vulnerabiliza a parte mais fraca, reproduz-se também dentro da espécie, como se dentro de um círculo outros cada vez mais reservados se desenhassem, segregando tudo o mais.

Por vezes, a possibilidade de reversão do antropocentrismo ainda bebe do mesmo caldo, procurando encontrar qualquer coisa de humano nas outras espécies animais, na vida em geral, até no planeta. Como se, afinal, tudo partilhasse um pouco a massa do humano e assim se diluísse a tinta com que desenhámos círculos ou se empurrasse a linha para fora, em movimento centrífugo, trazendo para dentro os que estavam do lado de fora.

A história política ocidental é pródiga em exemplos de minorias que tiveram que ser resgatadas para dentro do éden do igual reconhecimento. Só que agora a questão já não é apenas entre humanos, mas do mundo inteiro, já não é apenas a questão de Roland Barthes “como vamos viver juntos?” mas a mais ampla pergunta: “como vamos nos entender com o mundo?” E se persistem as desigualdades demasiado fundas, e as segregações que nem permitem a ousadia de conceber saltar o fundo cavado, exclusões que nunca foram vencidas pela estratégia dos ganhos de inclusão, então a radicalidade da questão ecológica tem de ir por outro caminho.

Se nos tratamos tão mal entre humanos como poderíamos, pela mesma estratégia, tratar decentemente o que não é humano? Não basta o regozijo de ver no mundo animal senciência como a dos humanos, e de ver inteligência e intencionalidade no mundo vegetal, ou de ver beleza na paisagem como no rosto dos nossos filhos, tudo atributos valorizados a partir do que neles nos reconhecemos.

Pode haver um compromisso interessante com o antropomorfismo para diluir o antropocentrismo, torná-lo menos fixado em si mesmo, tornar-nos mais atentos às distracções que o mundo nos dá para contemplar e fruir. O ponto de viragem, porém, não estará tanto na compreensão da vida e da matéria de que é feito o mundo através da referência aos modos de ser humanos, antropomorfizando-as, com os benefícios de respeito que daí se seguem, mas, pelo contrário, na compreensão dos modos de ser humanos pela perspectiva da própria matéria, do que nela haja de fundamentalmente inerente à compreensão do que é uma relação.

Deve haver exemplos de culturas não ocidentalizadas em que acontece o movimento inverso, ou em que ambos os movimentos coexistem. O empobrecimento da relação com o mundo é sobretudo o da hegemonia da ocidentalização. Mas, para mobilizarmos esta relação com a matéria, precisamos de perceber primeiro como a própria matéria está sob uma concepção opressora de que precisa ser libertada.

Esse é o caminho para que aponta o movimento intelectual que se tem dado a conhecer como “Novo materialismo”, a partir de obras como a de Jane Bennett, filósofa política norte-americana, professora na Universidade Johns Hopkins e autora do já clássico “Vibrant matter – a political ecology of things” (2010). Aí explora-se um entendimento energizado da matéria, como “materialidade vital”, repensando-se o mundo como povoado não por objectos passivos mas por coisas animadas, que resistem à nossa acção, mas também agem por sua conta.

A propósito do que chamou “a força das coisas”, Bennett propõe dois conceitos – coisa-poder (“thing-power”) e lado-de-fora (“out-side”) que, em boa medida, rejeitam um entendimento inerte da matéria para agenciar uma alteridade viva, uma “strange dimension of matter”.

Para boa parte da tradição filosófica, a maneira como se concebeu o conhecimento foi a de uma forma conferida à matéria, confinando esta última a uma condição embrutecida. A forma era activa e a matéria meramente reactiva, conhecemos pela forma o que a matéria não nos impede, esta apenas provida de capacidade de dizer ‘não’, como um limite à liberdade das nossas mentes interpretarem e conferirem sentido ao mundo, um limite incontornável, mas inerte, passivo, desprovido de força relacional. A matéria foi concebida de forma desvitalizada e assim se impôs uma cesura entre matéria e a sua própria compreensão como realidade relacional.

A matéria mãe da dominação ontológica

Há um vínculo latente mas recalcado entre materialidade e alteridade, que tem de ser restaurado. Matéria e alteridade são ambas irredutivelmente dadas, aliás como o átomo e o indivíduo, cada um na sua origem etimológica impenetravelmente indivisíveis. Por isso, pode ser dito que a matéria, pelo menos neste sentido vivo, é o ponto de encontro misterioso entre a ontologia e a alteridade e, ao mesmo tempo, o limite impenetrável do conhecimento.

Mas, precisamente o conhecimento como o concebemos ao longo da história ocidental tolera pouco limites, mistério, movimentos e ritmos que lhe permaneçam opacos. Ou elimina-os ou subjuga-os. E nisto passa uma questão profundamente política.

Quando se detecta uma história do pensamento da matéria que a pensa ou como uma passividade que deve ser trabalhada pela forma ou como uma selvagem que não se domestica e tem de ser excluída do sentido que as coisas podem fazer há uma segunda ordem de pensamentos a suscitar, e que é política. Submissa ou demasiado insubmissa, dócil ou perigosa, sempre fora da proporção justa, da ratio, a diferença entre matéria e forma faz ressoar a dominação de género: a mulher é a matéria que recebe a forma, como se recebesse a proporção certa, a boa razão que coincide com o masculino, e é por ele trazida. Portanto, todos os clichés de género estão presentes na maneira como se constitui o imaginário da matéria.

Mesmo o seu lado ameaçador ou mirífico, que transcende, para lá de todos os limites do conhecimento humano (no formato masculino), tem a sua representação de género na mulher fonte de vida, com a potência de ser mãe. A “mãe” etimológica da palavra matéria é mater, mãe em Latim, e a imagem do útero não deixaria de ressoar nos muros invisíveis do imaginário como uma matéria negra, infinitamente densa, perdição da forma masculina.

Não seria difícil opor à totemificação do pénis uma deificação dos órgãos reprodutivos da mulher, mas como uma complementaridade que cristaliza os papéis de género. Por isso, pensar o ecofeminismo através de uma aproximação da mulher à natureza, por contraste com a cultura, ou à Terra e à Vida, por contraste com as cidades e a técnica, permanece devedor desse imaginário profundo que ressoa e empresta um sentido genderizado a todos os aspectos da vida humana. Um ecofeminismo radical tem de ir mais longe do que a celebração de uma ideia de “Terra mãe”.

Opressões do quotidiano material

Tudo isto que se diz muito teoricamente teve consequências muito práticas. Ao contrário do que se faz crer, a filosofia é tudo menos inconsequente. Prestando atenção ao nosso redor, percebe-se que o quotidiano material tende a ser feito de objectos que são como coisas que logo deixaram de poder ser como são naturalmente para apenas serem sob uma forma de conservação que não as deixa vibrar. Como plantas conservadas em herbários, os objectos do quotidiano material são coisas exsicadas da humidade da vida, confinadas à sua estrutura objectiva, aquela forma que lhe justapusemos como uma prensa. E quanto mais o interesse na conservação do objecto, quanto maior a sua utilidade ou funcionalidade, mais o seu ser objecto se sobrepõe e anula o seu ser coisa.

O caso limite talvez seja o plástico, cujo uso obsolesce numa caducidade de desapreço, mas, paradoxalmente, ficando para todo o sempre aí, indiferente e estranho ao mundo em que está. Um planeta repleto de plásticos descartáveis é bem a imagem de como tornámos o próprio planeta descartável. Os plásticos são o caso mais evidente de uma matéria amputada de vibração e relacionalidade, condenada a ser inércia, mero meio. São objectos físicos sem matéria.

E como há a objectivação das coisas em geral, há também a objectivação do humano, como caso particular muito especial. Não apenas no sentido de tomar alguém inteiro como coisa, por exemplo, a mulher objectivada pelo olhar predatório, ou a minoria racializada, mas também no sentido da auto-objectivação a que sujeitamos os nossos corpos, até de forma muito voluntária, ao vivê-los no mundo como se fosse objectos inertes, que não transpiram, não cheiram, nada irradiam para lá da estrita pele que os envolve.  Tal como as coisas feitas objectos, também os corpos humanos, de carne e osso, se tornam objectos inertes, como plantas exsicadas postas num herbário.

Desta feita, em vez dos alfinetes e dos desumidificadores que garantam a secura impoluta das plantas, a cultura reluzentemente asséptica dos corpos que os inspeciona como a chávena de café saída da máquina que a escalda e lava.

Há uma relação dialética, de tenso confronto, entre a objectivação que sub-humaniza e que visa o outro da auto-objectivação que disciplina os corpos próprios conformando-os à condição de objectos como se assim fossem mais radiosos, distintamente humanos.

Corpos feitos objectos assim segregam os outros, como se fossem a sua transpiração, a impureza. Um modo de ser civilizado materialmente inodoro, incolor e insípido equivale, ironicamente, à caracterização escolar que se faz da água, se não for impura.

A sub-humanização dos outros tem por contraparte a sobre-humanização que praticamos, desde logo nos hábitos disciplinares do nosso corpo, mas também nos hábitos alimentares.

Revoluções da matéria

Uma revolução da concepção da matéria que a liberte, até do confinamento da teoria, requer uma prática de revolução das matérias.

Por exemplo, lixo é a coisa não-objecto por excelência, desperdício que, por ter sido deitado fora, torna a viver, transbordando em seu redor, interagindo com tudo o mais, perturbando, irradiando, até contaminando. Não por acaso, a compostagem de lixo orgânico, humidificando-o, é torná-lo matéria viva, com que podemos fertilizar organicamente o que se cultiva num campo agrícola.

Na história da filosofia, não estarem envolvidos outros seres racionais, sencientes, vivos, orgânicos, geralmente serviu de razão para desinibir a acção, mas, verdadeiramente, esses seriam motivos para, por maioria de razão, a questionar. Por princípio, não há acção contingente isenta do dever racional de se justificar.

A história da filosofia e da ética em particular tendeu a confinar a questão da dignidade às pessoas humanas, ou aos seres racionais, tudo o mais não importando por si mesmo, ou importando apenas instrumentalmente. Simplesmente, se a fonte do respeito está na contingência da matéria, então não há um domínio de seres em particular que fique fora do âmbito da dignidade.

Este tipo de exclusões da esfera da dignidade deve poder ser filosoficamente contestado. Torna-se, aliás, imperativo que a filosofia, na sua apregoada radicalidade, o faça sob pena de se dar crédito à acusação de cumplicidade com o atentado que, entretanto, a humanidade vai perpetrando sobre o planeta na forma de desastre climático, exaustão dos recursos, pegada ecológica insustentável, etc.

Como dos restos de plásticos descartados se pode fazer matéria de novo, libertando-a da condição de objecto, reencontrando a sua contingência, dos restos de cálculo e literalidade que sobram das nossas vidas sociais, públicas ou íntimas, se possa fazer de novo encontro, alteridade, sentido figurado, metáfora, reafecto pela matéria, matéria do encanto do mundo.

O autor escreve de acordo com a antiga ortografia.

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